Document généré le 25/04/2026 13:07

Politique et Sociétés

Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail : un

nouvel instrument de l’exploitation capitaliste ?

Guillaume Fauvel

Volume 43, numéro 2, 2024

URI : https://id.erudit.org/iderudit/1106249ar

DOI : https://doi.org/10.7202/1106249ar

Aller au sommaire du numéro

Éditeur(s)

Société québécoise de science politique

ISSN

1203-9438 (imprimé)

1703-8480 (numérique)

Découvrir la revue

Résumé de l’article

Avec la division cognitive du travail qui accompagne l’évolution néolibérale

des sociétés, l’efficacité ne résulte plus de la parcellarisation des processus de

production en des tâches simples, répétitives et rigoureusement délimitées,

mais de la capacité des forces de travail à investir dans leurs facultés

d’apprentissage, d’innovation et d’adaptation afin de les maximiser en suivant

les besoins perpétuels de l’appareil de production et sa dynamique de

changement continu. En cela le transhumanisme représenterait le meilleur

instrument dont dispose aujourd’hui le néolibéralisme pour atteindre l’objectif

ultime d’une dépolitisation totale des individus et de la société au profit d’une

économisation intégrale des individus et de la société. En véhiculant l’idéal

d’une « augmentation technologique de l’humain », le transhumanisme

enrôlerait l’individu à investir son humanité en la comprenant uniquement en

termes de capital humain pour mieux la faire entrer intégralement sur le

marché économique comme source d’adaptation à ce nouveau milieu dans

lequel la compétition généralisée doit être perçue comme « naturelle ». Cela

apparenterait le transhumanisme à une forme particulière de propagande au

service de « l’idéologie du travail » de Jacques Ellul, développée par le

néolibéralisme.

Citer cet article

Fauvel, G. (2024). Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail : un

nouvel instrument de l’exploitation capitaliste ? Politique et Sociétés, 43(2),

3–33. https://doi.org/10.7202/1106249ar

Tous droits réservés © Société québécoise de science politique, 2023 Ce document est protégé par la loi sur le droit d’auteur. L’utilisation des

services d’Érudit (y compris la reproduction) est assujettie à sa politique

d’utilisation que vous pouvez consulter en ligne.

Cet article est diffusé et préservé par Érudit.

Érudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif composé de

l’Université de Montréal, l’Université Laval et l’Université du Québec à

Montréal. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche.

l’idéologie du travail : un nouvel

instrument de l’exploitation

capitaliste ?

Guillaume Fauvel

Institut du droit public et de la science politique

guillaume.fauvel01@orange.fr

résumé Avec la division cognitive du travail qui accompagne l’évolution néolibérale des

sociétés, l’efficacité ne résulte plus de la parcellarisation des processus de production

en des tâches simples, répétitives et rigoureusement délimitées, mais de la capacité des

forces de travail à investir dans leurs facultés d’apprentissage, d’innovation et d’adapta-

tion afin de les maximiser en suivant les besoins perpétuels de l’appareil de production

et sa dynamique de changement continu. En cela le transhumanisme représenterait le

meilleur instrument dont dispose aujourd’hui le néolibéralisme pour atteindre l’objectif

ultime d’une dépolitisation totale des individus et de la société au profit d’une économi-

sation intégrale des individus et de la société. En véhiculant l’idéal d’une « augmentation

technologique de l’humain », le transhumanisme enrôlerait l’individu à investir son

humanité en la comprenant uniquement en termes de capital humain pour mieux la faire

entrer intégralement sur le marché économique comme source d’adaptation à ce nouveau

milieu dans lequel la compétition généralisée doit être perçue comme « naturelle ». Cela

apparenterait le transhumanisme à une forme particulière de propagande au service de

«

l’idéologie du travail » de Jacques Ellul, développée par le néolibéralisme.

mots clés néolibéralisme, transhumanisme, posthumanisme, idéologie du travail,

humain augmenté, capitalisme cognitif.

abstract With the cognitive division of labour that accompanies the neoliberal evolu-

tion of societies, efficiency no longer results from the parcellarization of production

processes into simple, repetitive, and rigorously delimited tasks, but from the capacity of

labour forces to invest in their faculties of learning, innovation, and adaptation in order

to maximize them by following the perpetual needs of the production apparatus and its

dynamics of continuous change. Transhumanism would thus represent the best instrument

that neoliberalism has today to reach the ultimate objective of a total depoliticization of

individuals and society in favour of an integral economization of individuals and society.

By conveying the ideal of a «technological increase of the human», ­ transhumanism would

Politique et Sociétés, vol. 43, no 2, 2024, p. 3-33enroll the individual to invest his humanity by understanding it only in terms of human

capital to better make it enter integrally on the economic market as a source of adapta-

tion to this new environment in which the generalized competition must be perceived as

«natural». This would make transhumanism look like a special form of propaganda in the

service of Jacques Ellul’s “ideology of work,” developed by neoliberalism.

keywords neoliberalism, transhumanism, posthumanism, ideology of work, enhanced

human, cognitive capitalism.

«

[Le] but est dans la vie libre comme telle, celle des autres

au même titre que la nôtre propre, et c’est là, essentiellement,

une vie que rien ne met à couvert.

»

Jan Patočka (1999, 74)

Le mouvement transhumaniste prétend aujourd’hui pouvoir libérer l’hu-

main de son « aliénation corporelle », des besoins physiques qu’elle induit

et qui l’empêchent d’accéder à « un stade postérieur d’évolution de l’espèce

humaine » (Frippiat 2015, 163). En assurant l’augmentation technologique

(enhancement) des facultés physiques et cognitives, le transhumanisme

parviendrait à faire dominer l’esprit sur la matière, à réaliser l’avènement

de ce que certains qualifient de « singularité1

» pour prophétiser l’évolution

révolutionnaire de l’espèce humaine vers une alliance toujours plus profonde

avec la machine. Selon l’Encyclopédie du trans/posthumanisme, le trans-

humanisme « récupère l’Humanisme traditionnel afin de lui adjoindre les

techniques “d’amélioration” des capacités physiques et cognitives dans un

but de dépassement des limites – naturelles, biologiques – et d’adaptation

perpétuelle au monde » (Frippiat 2015, 163). Aussi est-il précisé plus loin que

«

l’on peut considérer que l’âge transhumaniste sera clos, dans son effort de

transition, lorsqu’il permettra l’ouverture sur l’ère du posthumain. Le pas-

sage entre humain, transhumain et posthumain devrait donc se comprendre

comme continu et non dans les termes d’une rupture radicale » (ibid., 167).

La notion de « posthumain » ne fait cependant pas l’unanimité, y compris

au sein des mouvements intellectuels lui étant favorables. Les principaux·ales

acteur·ices de ce courant ne parviennent pas à s’unir autour d’une idée

commune de ce que sera le « posthumain » et par conséquent aucune homo-

généité doctrinale ne le fonde. À titre d’exemple, alors que Nick Bostrom

1.

«

Qu’est-ce donc que la singularité ? C’est une période future pendant laquelle le

rythme du changement technologique sera tellement rapide, son impact si important, que la

vie humaine en sera transformée de façon irréversible. Bien qu’elle ne soit ni utopique ni dys-

topique, cette époque transformera les concepts sur lesquels nous nous fondons pour donner

un sens à nos vies, des modèles de marché au cycle de la vie humaine, incluant même la mort. »

(Kurzweil 2007, 29)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

5

(fondateur de l’Association mondiale du transhumanisme, aujourd’hui

nommée Humanity +) revendique l’utilisation des biotechnologies afin

de réaliser la perfectibilité et le bien-être de l’ensemble de l’humanité, le

directeur d’ingénierie chez Google, Ray Kurzweil, surnommé le « Pape du

transhumanisme », prétend quant à lui préparer la venue d’une Singularité

dont l’imminence « est en train de changer chaque institution et chaque

aspect de la vie humaine, de la sexualité à la spiritualité » (Kurzweil 2007, 29).

Entre ces deux personnalités, l’extropien Max More semble voir dans les

idées transhumanistes la possibilité de mettre un terme aux lois de l’entro-

pie qui vouent l’humain à l’extinction en le faisant accéder à une condition

posthumaine2

.

Les finalités de ces transformations biotechnologiques semblent être

présentées comme l’avenir de l’humanité et source d’un progrès considé-

rable. En se référant à l’article premier de la Déclaration transhumaniste, on

s’aperçoit que cette conception du « progrès » dépend entièrement des avan-

cées technologiques dont serait tributaire l’évolution de l’espèce humaine. Le

destin de l’humanité reposerait ainsi sur la puissance technologique et serait

désormais lié à une capacité extérieure à l’humain d’engendrer une amé-

lioration de son existence et de la société dans son ensemble : « L’humanité

devrait être profondément affectée par la science et la technologie à l’avenir.

Nous envisageons la possibilité d’élargir le potentiel humain en surmontant

le vieillissement, les déficits cognitifs, les souffrances involontaires et notre

confinement sur la planète Terre. » (Déclaration transhumaniste de 2009,

citée dans Damour et Douat 2018)

L’augmentation technologique permettrait de dégager l’humain de son

substrat biologique qui tend à le réduire à la seule recherche de satisfaction

des besoins vitaux, de l’adapter à un environnement qui lui révélera une

dimension supérieure d’épanouissement intellectuel, spirituel et physique.

Il serait tentant de croire que le courant transhumaniste pourrait ainsi réa-

liser une certaine philosophie marxienne qui consiste à revendiquer le fait

que « pour qu’un peuple puisse se développer plus librement d’un point de

vue intellectuel, il ne doit plus être l’esclave de ses besoins physiques, le serf

de son corps. Il doit donc avant tout disposer du temps pour pouvoir créer

intellectuellement et goûter les joies de l’esprit » (Marx 1996, 65). Au-delà

des promesses d’une vie plus longue en bonne santé, l’augmentation tech-

nologique ne consacrerait-elle pas en réalité le fondement le plus animal de

2.

«

L’Extropianisme est une philosophie transhumaniste […] Nous défions la notion

d’inévitabilité du vieillissement et de la mort, de plus, nous cherchons à apporter continuel-

lement des améliorations à nos capacités intellectuelles, physiologiques et à notre développe-

ment émotif. Nous voyons l’humanité comme une étape transitoire dans le développement

évolutionnaire de l’intelligence. Nous préconisons l’utilisation de la science pour accélérer

notre transition de l’état humain à la transhumaine ou à une condition posthumaine. » (More

1999)6 Guillaume Fauvel

l’humain, le réduisant au statut d’animal laborans dont Hannah Arendt pré-

cise qu’il correspond « à la transformation uniforme de tous [les] membres

en “travailleurs”, c’est-à-dire en hommes dont l’activité, quelle qu’elle soit,

sert tout d’abord à produire ce qui est nécessaire à la vie » (1995, 118) ?

À travers les promesses d’augmentation technologique, c’est une concep-

tion de l’humain qui se fait jour et qui mérite d’être interrogée dans sa

volonté à substituer la puissance technique à la puissance politique pour

façonner l’avenir de l’humanité. La perte de la capacité politique d’action

sur le monde semble directement liée à la résolution définitive du sens de

l’humain dans la réponse transhumaniste qui n’offre dès lors plus aucun

horizon d’interrogation sur ce que peut vouloir signifier « être humain » dans

ce monde. La question kantienne « qu’est-ce que l’Homme ? » peut alors être

prise en charge par la puissance technique qui, en fonction de son orienta-

tion idéologique, imposera une réponse capable de servir efficacement le

maintien d’un possible état de domination.

Le transhumanisme fait partie de ces projets contemporains qui, en

apparence, semblent constituer un progrès significatif pour l’humanité.

Néanmoins, si le transhumanisme entend faire advenir « la mort de la mort »

(Alexandre 2011) dans l’avènement d’un type particulier d’humains, cet

avènement s’accompagnerait d’un conditionnement efficace et économi-

quement productif de l’ensemble des individus. Le modèle d’humanité que

promeuvent les différentes visions transhumanistes doit avant tout servir

d’instrument à la gouvernementalité néolibérale qui accompagne l’évolution

du capitalisme.

Si le transhumaniste cherche à répondre à la question « qu’est-ce que

l’Homme ? », c’est pour en résoudre l’énigme et soutenir efficacement les

pratiques néolibérales qui entendent façonner un ordre social conforme à la

logique de son idée de l’humain. Ainsi le transhumanisme participerait à la

fermeture de la question de l’humain depuis laquelle se clôt un ordre social

dans la normalité de son conditionnement : la réponse au sens de l’humain

déterminerait un modèle de subjectivité promu comme un idéal vers lequel

chaque individu devrait tendre afin de s’adapter à l’ordre social qui prétend

le réaliser.

Dès lors, si les transformations technologiques prétendent être au service

de la meilleure adaptation des humains à leur environnement, de quel envi-

ronnement s’agit-il ? Et si le monde auquel entend nous adapter le processus

d’augmentation technologique est inhumain, cette adaptation est-elle vrai-

ment le signe d’un progrès émancipatoire ?

Ces questions commandent de revenir dans un premier temps sur la

conception aliénée – et donc aliénante – de la technique telle qu’elle est mobi-

lisée au cœur du projet d’augmentation technologique de l’humain. Dans le

sillage des travaux de Jacques Ellul, j’évoquerai l’importance de « l’idéologie

du travail » défendue par le néolibéralisme afin de faire de l’humain unLe transhumanisme au service de l’idéologie du travail

7

support inédit de capitalisation. Le néolibéralisme sera compris comme la

phase contemporaine du capitalisme capable de lui fournir un nouveau vivier

de forces de travail nécessaires à son expansion continue. L’économisation

intégrale de l’humain à laquelle procède le néolibéralisme traduirait ainsi la

soumission de la technique au seul critère de l’efficacité productive.

Dans un deuxième temps, je m’intéresserai à l’évolution du capitalisme

dans sa forme dite « cognitive » pour comprendre en quoi l’ouverture d’un

marché de l’augmentation technologique permettrait le dégagement d’une

double plus-value : d’une part en continuant de ne rémunérer que la force

de travail et non pas le travail lui-même et, d’autre part, en capitalisant sur

tous les processus qui permettent aux individus d’améliorer leur efficacité

productive. Ce renouvellement des formes d’absorption du travail par le

capital participe au maintien des individus dans le rapport salarial qui les

contraint à produire et à consommer leur humanité comprise comme un

support infini de capitalisation, comme une force inédite de travail à vendre

(le travail n’existant sous ce rapport qu’en tant que marchandise).

Si cette prolétarisation croissante de la société humaine ne semble pour

l’instant pas conduire au renversement du capitalisme comme pouvait l’envi-

sager Karl Marx, c’est précisément parce qu’elle n’est pas nécessairement

vécue comme telle par les individus. Les promesses technoscientifiques

d’une vie plus longue en bonne santé constituent des arguments suscep-

tibles de maintenir la croyance en un culte du progrès irréductiblement lié à

l’évolution pérenne du capitalisme. Si le transhumanisme participe de cette

croyance, il n’indique cependant rien quant aux conditions que devrait revê-

tir cette vie plus longue en bonne santé. Ainsi n’est-il pas contradictoire de

voir augmenter simultanément l’espérance de vie et le degré d’aliénation. Ce

lien n’est cependant pas inéluctable à partir du moment où la technique n’est

pas elle-même destinée à être aliénée par l’évolution capitaliste. Autrement

dit, une autre orientation idéologique de la technique reste envisageable à

partir du moment où les logiques exponentielles du capitalisme sont inter-

rogées et, avec elles, le modèle d’humanité qu’elles imposent. Cette capacité

de questionnement dépend directement de la condition politique des êtres

humains que le néolibéralisme entend neutraliser en mobilisant l’espoir

d’une transformation technologique de soi plutôt que la transformation

politique du monde comme j’essaierai de l’envisager dans un troisième et

dernier temps.

L’« idéologie du travail » au cœur de l’augmentation technologique

«

L’humain augmenté » se trouverait aliéné à la production de sa perpétuelle

augmentation technologique comme gage de survie. Une production qui

dégage des profits inédits : dans leurs moindres faits et gestes, les individus

sont amenés à travailler non seulement pour produire et consommer ce8 Guillaume Fauvel

dont ils ont besoin, mais également pour améliorer la performance de leurs

capacités physiques et cognitives dans un souci d’adaptation perpétuelle à

l’environnement produit par les logiques capitalistes. Leur humanité devient,

dans son intégralité, une marchandise. Comme l’évoque Ellul, l’économisa-

tion du monde s’est très vite heurtée au problème de l’humain, de cet humain

qui ne coïncidait finalement pas dans la pratique à la réduction des modèles

économiques théoriques, notamment à celui de l’homo œuconomicus déve-

loppé par les néoclassiques. Si « l’homme pèse sur l’économie » (2005, 72),

c’est parce qu’il n’est peut-être pas si schématisable dans ses comportements

et dans sa subjectivité que le laissait entendre la théorie néoclassique. Pour

arrêter de faire peser cette complexité subjective qui empêche une modéli-

sation et une anticipation des comportements sur la base d’une rationalité

économique, il faut réussir à reconfigurer cette subjectivité. Une certaine

utilisation de la technique peut permettre cette reconfiguration qui par-

ticipera dès lors « à se représenter le gouvernement comme une technique

de pouvoir, comme une machine dont le fonctionnement doit être indexé

sur la connaissance scientifique de l’humain » (Supiot 2015, 22). Avec la

convergence des nanotechnologies, des biotechnologies, de l’informatique

et des sciences cognitives (NBIC), le néolibéralisme peut enfin réaliser le

modèle de l’homo œuconomicus qui demeurait purement théorique jusqu’ici

malgré les prétentions positivistes que lui accordaient les néoclassiques3. En

orientant idéologiquement la technique dans ce sens, celle-ci favoriserait

la reconfiguration subjective des individus amenés à se comprendre, dans

leurs rapports à eux-mêmes et aux autres, comme les objets de l’économie

politique. Emmanuel Renault rappelle ainsi que l’originalité de Marx tient

notamment « au fait qu’il a souligné que la production et la reproduction de

ces rapports sociaux de domination dépendaient de toute une panoplie de

mécanismes économiques, de processus de division du travail et de dispo-

sitifs technologiques dont les effets se déploient au niveau des interactions

singulières » (2011, 18). L’économisation toujours plus importante de l’exis-

tence serait occasionnée par l’extension des logiques capitalistes à partir

de l’investissement et de l’orientation idéologique de la technique, donnant

lieu à la création d’une micropolitique : « La micropolitique […] va conduire

à formuler des programmes qui prennent en compte les conclusions de la

théorie des choix publics, et s’en servir pour réorienter la conduite des per-

sonnes et des groupes concernés […] La micropolitique s’attachera à créer

3. Critique que les économistes de l’École de Vienne formuleront notamment à l’encontre

des théories néoclassiques, comme le souligne Caré (2016, 33) : « Les économistes autrichiens

vont diamétralement s’opposer aux prétentions positivistes des néoclassiques en contestant

d’une part leur capacité à déterminer les conditions d’un équilibre optimal [du marché], et

d’autre part leur tendance à postuler l’existence d’un homo œconomicus capable de choix

rationnel et disposant d’une information complète.

»Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

9

des politiques qui modifieront les choix que font les gens, en transformant

les conditions de ces choix. » (Pirie 1988, 176)

Au service de l’économie, la technique est employée à la construction

d’un monde où chaque chose doit répondre au souci de l’efficacité productive,

faisant que « désormais, les individus sont dominés par des abstractions,

alors qu’auparavant ils dépendaient les uns des autres » (Marx 1980, 93, cité

par Renault 2011, 20). Ce monde devient une société de marché à l’intérieur

de laquelle les individus fonctionnent comme des unités productives sur les-

quelles agit en permanence une gouvernementalité qui les éduque à cette fin,

les adapte, les redresse et marginalise les « inadaptables ». Au cœur de cette

gouvernementalité, la technique doit faire en sorte que plus rien de l’humain

ne soit en dehors de l’économie, processus que favorise la puissance algorith-

mique déployée par la numérisation croissante des sociétés. Ce type de gou-

vernementalité fait sortir la technique de sa finalité première, celle propre

à l’amélioration de l’efficacité des activités du travail, pour en étendre les

logiques à l’ensemble des domaines de la société et de l’humain, entraînant

ce que Jürgen Habermas qualifie de « colonisation du monde vécu », soit la

disparition de la communication comme fondement de l’interaction et donc

de l’agir humain au profit d’une action menée de façon conforme aux seules

logiques techniques de performance et d’efficacité. Cette « colonisation »

implique dès lors un bouleversement de l’intersubjectivité qui ne trouve

plus sa source ni dans le partage de médiations symboliques, ni à travers la

compréhension réciproque de normes sociales introjectées et leur discussion

collective par les êtres qui interagissent4

.

Pareille orientation technologique doit d’abord opérer une restructura-

tion de la subjectivité qui passe par la suppression de ce qui dans l’humain ne

peut faire l’objet d’une telle intégration dans le milieu économique. Elle doit

ensuite réussir à convaincre les individus d’abandonner d’eux-mêmes la part

d’humanité irréductible au schéma de la simple production/consommation

propre à l’activité du travail ; soit un processus d’« auto-objectivation de

l’homme [qui s’accomplirait] en prenant la forme d’une aliénation planifiée »

(Habermas 1973, 66-67). En cela le capitalisme a su se montrer particulière-

ment convaincant en édifiant toute une « idéologie du travail », une « morale

du travail » qui doit guider chaque action, normer chaque comportement et

devenir la valeur la plus haute de l’existence humaine :

4.

«

La solution des problèmes techniques échappe à la discussion publique. Des dis-

cussions publiques risqueraient en effet de mettre en question les conditions qui définissent

le système au sein duquel les tâches incombant à l’action de l’État se présentent comme des

tâches techniques. C’est pourquoi la nouvelle politique d’interventionnisme étatique exige une

dépolitisation de la grande masse de la population. » (Habermas 1973, 42)10 Guillaume Fauvel

Le travail est la valeur suprême dans la vie, on en [fait] une valeur spirituelle

[…] C’était infiniment facile de dire à l’homme : vous voyez, tout ce que l’on

vous apporte, et, pour cela, on ne vous demande pas grand-chose : seulement

d’être producteur et consommateur. Ce n’a pas été seulement quelques

économistes ou patrons machiavéliques qui ont fait cela ; ce sont tous les

hommes de bonne volonté, qui, petit à petit, ont tout poussé dans cette voie,

qui ont montré à l’homme l’évidente bonté de ce système et, par conséquent,

l’évidente nécessité d’abandonner une part de lui-même. (Ellul 2005, 72-73)

C’est à travers cette idéologie que le néolibéralisme trouve aujourd’hui

sa forme paradigmatique en se définissant comme une pratique de la gou-

vernementalité par le travail qui incite plus qu’elle ne contraint les individus

à procéder à la capitalisation de leur humanité.

Ainsi le travail n’apparaît plus comme ce qu’il est véritablement sous

sa forme capitaliste, à savoir une force productive amorçant un rapport

d’exploitation, mais comme une activité de valorisation de son humanité

dont on cherche sans cesse à démontrer l’efficacité. Cette observation doit

permettre de nuancer le concept marxien de travail qui tend à être systéma-

tiquement associé à une forme de domination exercée par la superstructure

(l’appareil d’État et la classe dominante). Avec la gouvernementalité néoli-

bérale, l’idéologie du travail infuse à travers des mécanismes plus diffus du

pouvoir, supposant que ce dernier soit moins une propriété qu’une stratégie

capable de mobiliser une diversité d’acteurs et d’institutions à tous les

niveaux de la vie sociale. C’est précisément à partir du moment où cette

gouvernementalité néolibérale s’identifie à un pouvoir diffus, à une micro-

physique pour reprendre le concept de Michel Foucault, que l’exercice de

sa domination devient plus opaque. Pour l’auteur de Surveiller et punir, « le

pouvoir n’est qu’un type particulier de relations entre individus » (Foucault

2001, 953-980), mais il nécessite moins une violence instrumentale qu’une

forme de rationalité lui permettant de se faire accepter plus facilement, voire

inconsciemment. L’idéologie du travail participe aujourd’hui de cette forme

de rationalité par laquelle il est possible de gouverner les individus tout en

les incitant à « se conformer d’eux-mêmes à certaines normes » (Dardot et

Laval 2010, 15). Par cette incitation, les individus en viennent à reproduire,

dans leurs rapports à eux-mêmes et aux autres, les lois économiques de la

compétition qui leur assurent la possibilité de demeurer efficaces.

Ce qu’il nous faut comprendre, c’est le fait que cette idéologie du travail

s’accompagne nécessairement d’une réduction de l’humain à la vie, c’est-

à-dire au sens biologique de son existence qui envisage le travail comme

une nécessité : pour vivre, l’humain doit en effet travailler pour satisfaire

des besoins vitaux. Cette réduction du sens de l’humain a été opérée en

même temps que l’activité « travail » est devenue une valeur en soi, porteuse

d’une véritable morale appelée à devenir la morale dominante des sociétés

capitalistes.Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

11

Mais l’humain est-il réductible à la vie dont la seule morale est celle

du travail ?

C’est la question qui doit être posée si l’on veut comprendre l’essor du

capitalisme et des discours d’augmentation technologique de l’humain qui

prétendent encenser la vie et vouloir en « augmenter » les possibilités. Si le

travail est devenu la valeur prééminente des sociétés capitalistes, c’est princi-

palement pour deux raisons : tout d’abord parce que l’appareil de production

capitaliste nécessite l’exploitation extensive des forces de travail qui entraîne

une réduction de l’humain à son statut de « travailleur ». Ensuite, parce que

pour maintenir cette réduction idéologique sans risquer une révolte des

«

travailleurs », il a fallu la légitimer en lui octroyant un sens. Si la première

raison est désormais bien connue, la seconde peut paraître plus opaque. C’est

elle qui va nous intéresser à présent à travers la question suivante : comment

le travail a-t-il pu devenir une valeur symbolique dominante, capable de

définir le sens de l’existence humaine et de la vie en société ?

L’essor de l’idéologie du travail est intrinsèquement lié au développe-

ment technique tel qu’il a amorcé le passage des sociétés de corporations de

l’Ancien Régime aux sociétés industrielles et de ces dernières aux sociétés

techniciennes contemporaines au sein desquelles la technique fait que

«

chaque aspect de la vie humaine est soumis au contrôle et à la manipula-

tion, à l’expérimentation et à l’observation de façon que l’on obtienne partout

une efficacité démontrable » (Ellul 1977, 93). Au sein des sociétés capitalistes,

l’efficacité dont il s’agit est économique. La technique est ainsi orientée

idéologiquement en vue d’améliorer sans cesse l’efficacité économique dans

les activités du travail : amélioration des moyens de production, organisa-

tion efficace du travail, développement de nouvelles machines. Et puisque

l’humanité des êtres est devenue un support de capitalisation en tant que

matériau à travailler, alors ces mêmes techniques s’appliquent à l’individu

afin d’en augmenter l’efficacité. La croissance de la production ne repose plus

avant tout sur le travail mais sur le développement technique tel qu’il permet

à la fois d’augmenter l’efficacité productive du travail, mais également de

transformer en activité du travail des domaines de la société et de l’existence

qui étaient jusqu’ici non productifs :

Le travail est, d’une part, l’activité humaine indispensable au maintien de

la vie, qui est un process of life indéfiniment pris dans un cycle de besoins à

satisfaire par des choses à consommer […] ; il est, d’autre part, cette capacité

à produire plus que ce qui est consommé, qui a précisément été captée par

le capitalisme qui, fondé sur l’exploitation de la force de travail, est de plus

orienté par une recherche quasi illimitée du profit et d’accumulation de

richesse, reléguant et marginalisant toute autre activité. (Leibovici 2020, 37)

Les technologies d’augmentation de l’humain peuvent être appréhen-

dées comme des techniques au service de l’idéologie du travail. À travers12 Guillaume Fauvel

l’­ amélioration des capacités physiques et cognitives qu’elles promettent,

c’est la possibilité d’un accroissement de l’efficacité productive qui est

visée, ainsi que l’économisation de la personne humaine sur le marché de

l’augmentation, soit un support inédit de capitalisation. Ce qui importe aux

transhumanistes, c’est le dépassement des limites biologiques. Leur concep-

tion de l’humain est entièrement prise dans cette obsession de repousser,

voire de vaincre les lois de l’entropie qui vouent l’humain au vieillissement

et à la mort :

Les transhumanistes étendent l’humanisme en mettant en question les limites

humaines par les moyens de la science et de la technologie combinés à la

pensée critique et créative […] Nous voyons l’humanité comme une phase de

transition dans le développement évolutionnaire de l’intelligence. Nous pré-

conisons l’usage de la science pour accélérer notre transition d’une condition

humaine à une condition transhumaine, ou posthumaine. (More 1999)

La biologie a ses limites inhérentes […] Nous serons capables de concevoir

tous les organes et tous les systèmes de nos corps biologiques ainsi que de

nos cerveaux pour être beaucoup plus performants […] Pour moi, l’essence de

l’humain n’est pas dans nos limitations – même si nous en avons beaucoup –

mais dans notre capacité de les dépasser. (Kurzweil 2007, 46 et 335)

S’ils se disent glorifier la vie, c’est uniquement dans ce qu’elle a de bio-

logiquement surmontable. Ce qui les conduit à vouer un véritable culte à la

technique dans les possibilités technoscientifiques qu’elle offre pour rendre

effective la transition de l’humain vers un stade transhumain ou posthu-

main de l’évolution. Le techno-prophétisme des transhumanistes tend à les

rendre indifférents à l’idéologie politique qui guide l’orientation technique.

Si leur volonté de dépasser d’un point de vue technoscientifique les limites

biologiques de l’humain semble motivée par le désir louable de procurer un

allongement de l’espérance de vie en bonne santé, il n’en demeure pas moins

que leur conception de l’humain se trouve instrumentalisée par les pratiques

néolibérales. L’idéal de l’augmentation technologique ne parviendrait pas

à se dissocier de l’image d’une humanité comprise uniquement en termes

de capital humain. Pris en ce sens, le transhumanisme apparaît comme le

produit du développement d’une certaine forme de néolibéralisme qui orien-

terait idéologiquement la technique afin d’en faire l’instrument privilégié de

création et de conditionnement d’une subjectivité dont l’efficacité dépend de

sa capacité à s’adapter aux exigences d’une société de marché.

Avec la division cognitive du travail, l’efficacité ne résulte plus de la par-

cellarisation des processus de production en des tâches simples, répétitives et

rigoureusement délimitées, mais de la capacité des forces de travail à investir

dans leurs facultés d’apprentissage, d’innovation et d’adaptation afin de les

maximiser en suivant les besoins perpétuels de l’appareil de production et

sa dynamique de changement continu. Ce qui fait que le travail cognitif, àLe transhumanisme au service de l’idéologie du travail

13

l’inverse du travail taylorien propre au capitalisme industriel, s’étend à tous

les temps de l’existence et à toutes les activités.

Le néolibéralisme n’incarne pas un système économique tout à fait iné-

dit qui disposerait d’une idéologie propre. Il n’est qu’une étape de l’évolution

du capitalisme, « la forme contemporaine du capitalisme » (Orléan 2013, 9)

pourrait-on dire, et ses logiques doivent être analysées à travers les pratiques

sociales et politiques qu’il met en œuvre dans le but de soutenir l’expansion

réflexive du capitalisme. Cette expansion du capitalisme ou néocapitalisme

prendrait la forme d’un biocapitalisme (Haber 2013) capable de rendre

compte des véritables implications du transhumanisme dans l’effacement

progressif de la frontière entre l’humain et le non-humain. Si l’on peut parler

de biocapitalisme, c’est dans la mesure où l’expansion des logiques de pro-

duction ne s’est pas opérée uniquement par l’aliénation violente et l’exploi-

tation agressive de nouvelles forces de travail. Ce processus, qui perdure

sous des formes bien connues de l’exploitation contemporaine, a cherché

«

à s’associer au mouvement d’autoreproduction de la vie sociale et de la vie

individuelle, à investir le niveau même de leur tendance à persévérer dans

l’être pour se confondre avec lui » (ibid., 225). La vie est ce que le capitalisme

a toujours cherché à coloniser pour en exploiter la puissance vitale5. Avec

l’essor des technosciences, cette colonisation s’effectue de manière douce :

La préservation de la santé, l’enhancement (l’amélioration des performances),

le renforcement et la transformation de soi, sont devenus des foyers essentiels

du productivisme et du consumérisme contemporains – le corrélat de l’em-

powerment sans lequel l’exercice de l’autorité semble aujourd’hui illégitime […]

Le « biocapitalisme » au sens plus ordinaire, qui peut concerner, par exemple,

les biotechnologies, l’industrie pharmaceutique, la recherche biologique appli-

quée ou la médecine d’optimisation, constitue évidemment un corrélat majeur

de ce saisissement de la vie propre à des fins de valorisation, de cette tentative

pour raccorder directement expansion systémique et expansion vitale. (Haber

2013, 237-238)

C’est en réduisant ainsi les humains à leur vie biologique propre à les carac-

tériser en tant qu’animaux d’une espèce que le capitalisme parvient à pro-

céder à une augmentation technologique de leur puissance vitale. Car seule

l’espèce peut vouloir persévérer dans cette puissance qui accepte sa propre

aliénation au nom d’une forme quelconque de survie.

5.

«

Ce bio-pouvoir a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement

du capitalisme ; celui-ci n’a pu être assuré qu’au prix de l’insertion contrôlée des corps dans

l’appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux

processus économiques. Mais il a exigé davantage ; il lui a fallu la croissance des uns et des

autres, leur renforcement en même temps que leur utilisabilité et leur docilité ; il lui a fallu des

méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général sans

pour autant les rendre plus difficiles à assujettir […] » (Foucault 1976, 185)14 Guillaume Fauvel

En cela le modèle de « l’humain augmenté » véhiculé par le transhuma-

nisme se constitue sur la réduction de l’humain à ce qui dans sa condition

est le plus « gouvernable », le plus docile, le plus plastique, le plus facile à

diriger et à adapter aux exigences d’efficacité et de productivité économique :

soit sa condition biologique. Le projet transhumaniste reposerait ainsi sur

une sacralisation des objets techniciens propre au « credo des sociétés tech-

niciennes fondé sur le culte de la performance et de l’efficacité à tout prix

[et] qui, après avoir colonisé les esprits, finira par s’insinuer dans les corps »

(Chastenet 2017, 102).

Technologies de domination et travail aliéné : le dégagement d’une

double plus-value

Si le capitalisme industriel n’a pas périclité comme pouvait le prédire Marx,

c’est précisément parce qu’il a su s’adapter et transformer son appareil de pro-

duction face aux besoins incessants de nouvelles forces de travail au fur et à

mesure de son expansion. Cet appareil de production repose principalement

sur la technique qu’il est capable de mobiliser et d’orienter en vue d’accroître

le capital par une extension des supports de capitalisation. L’évolution des

technologies a représenté en cela un instrument particulièrement efficace.

Elle ouvrait la possibilité d’un support inédit de capitalisation en intégrant

de nouvelles forces de travail dans le processus de production. Ces nouvelles

forces s’identifiaient à la constitution d’une humanité entièrement réifiée et

soumise aux logiques de la compétition et de la concurrence sur un marché

de l’amélioration constante de la performance physique et cognitive. L’enjeu

était alors de produire des individus qui n’allaient plus représenter une force

de travail dans le seul secteur du travail, mais jusque dans leur existence tout

entière au service du travail efficace de leur humanité-entreprise. Le désir de

liberté devait pouvoir être inhibé par le développement de la puissance tech-

noscientifique orientée vers l’accroissement du seul confort matériel. Si bien

que le constat suivant établi par Marx n’apparaît peut-être plus de manière

aussi évidente : « Le travailleur se tient d’emblée au-dessus du capitaliste,

puisque ce dernier est enraciné dans ce procès d’aliénation et trouve en lui

son absolue satisfaction, tandis que le travailleur, parce qu’il en est la vic-

time, se trouve d’emblée à l’inverse dans un rapport de rébellion et le perçoit

comme un processus d’asservissement. » (Marx, cité par Renault 2011, 21)

La pérennité du capitalisme n’a pu s’établir qu’à condition que ses

logiques définissent une certaine rationalité par laquelle elles apparaissent

aux individus comme étant normales. Cela n’a été possible qu’à partir du

moment où cette rationalité s’est accompagnée d’une normalisation adé-

quate des subjectivités capable d’invisibiliser les mécanismes de l’exploita-

tion. C’est ce qu’aura permis le développement du néolibéralisme, d’abord en

tant que courants théoriques pluriels illustrant une hétérogénéité doctrinaleLe transhumanisme au service de l’idéologie du travail

15

originelle, ensuite comme pratique politique qui sélectionnera les politiques

les plus susceptibles de correspondre efficacement aux contextes évolutifs

de la réalité économique du capitalisme, pour enfin se concrétiser dans un

ensemble de discours de légitimation et de pratiques sociales capables de

produire une certaine forme d’hégémonie culturelle. Ces trois dimensions

du néolibéralisme peuvent s’envisager de manière complémentaire pour

comprendre en quoi leur convergence illustre le rôle actuel des pratiques

néolibérales dans l’édification « d’un cadre institutionnel, politique et idéolo-

gique au sein duquel le capitalisme jouit davantage de liberté de manœuvre »

(Harvey 2006, 15). Considérés dans ce cadre, les individus ne sont plus des

ouvriers dans le seul secteur du travail, ils sont désormais des ouvriers au

quotidien car c’est leur humanité qui est devenue l’entreprise et le lieu d’un

travail dont on ne saurait s’échapper. C’est elle qu’ils doivent réifier par le

processus de l’augmentation technologique afin que celle-ci soit assimilée

à de la pure matière, car « seule la matière se laisse travailler » (Anders

2002, 48) et peut être soumise aux supports de valorisation économique.

Ce trait est caractéristique de la mutation d’un capitalisme industriel en un

capitalisme dit « cognitif

»

:

Le capitalisme cognitif ne supprime pas le productivisme propre au capita-

lisme industriel. Il le réarticule, il le renforce, et cela, à travers une alliance

du capital et de la science, qui met les nouvelles technologies au service d’une

quête de standardisation et de transformation marchande du vivant […]

Elle dessine, selon Gorz, la transition vers une « civilisation posthumaine »

dans laquelle les conditions les plus essentielles de la reproduction du genre

humain seront remodelées et produites comme des marchandises. (Vercellone

2009, 172)

Comme pour le capitalisme industriel, le capitalisme cognitif ne va pas payer

la force de travail d’un individu plus cher que ce qu’elle vaut. Si un individu

n’est pas suffisamment discipliné dans son mode de vie, s’il ne s’entretient pas

assez efficacement pour être compétitif, alors il ne sera pas adapté à la société

de marché et ne vaudra pas grand-chose. Il sera donc faiblement rémunéré.

Néanmoins dans cette société du capitalisme cognitif, les pratiques gouver-

nementales néolibérales vont s’appuyer sur des technologies éminemment

politiques (puisqu’idéologiquement orientées) afin de pallier ce manque

d’efficacité et inciter les individus à se responsabiliser dans l’intégration des

modes de vie adéquats et de leur discipline : « le nouvel art gouvernemental

va donc se présenter comme gestionnaire de la liberté, non pas au sens de

l’impératif : “sois libre”, avec la contradiction immédiate que cet impératif

peut porter […], [mais dans le sens] : je vais te produire de quoi être libre. Je

vais faire en sorte que tu sois libre d’être libre » (Foucault 2004, 65).

Le capitalisme cognitif continue d’exploiter la force de travail des indivi-

dus, mais plus efficacement encore que sous le capitalisme industriel. Cette16 Guillaume Fauvel

efficacité réside dans le fait que ce genre de capitalisme va également réussir

à obtenir des profits des mécanismes qui permettent de reproduire la force

de travail. Le capitalisme cognitif dégagerait en effet une double plus-value,

d’une part en ne rémunérant pas le travail mais la force de travail (ce qui est

commun au capitalisme industriel) et, d’autre part, en capitalisant sur tous

les processus de surtravail qui permettent aux individus d’améliorer leur

efficacité. Si bien qu’en travaillant leur humanité comme une entreprise, les

individus sont productifs dans leur propre mise en production. Ils inves-

tissent dans tous les instruments qui leur permettent ensuite de s’investir

efficacement dans leur travail. C’est sur ces deux niveaux d’investissement

que le capitalisme cognitif dégage des profits inédits. Ce cercle vertueux pour

l’esprit du capitalisme lui offre le cycle inépuisable de capitalisation dont il a

besoin pour pérenniser son existence6

:

la croissance du capital est théoriquement illimitée, tant qu’il existe une force

de travail disponible. Et le rôle du capitaliste sera forcément de découvrir sans

cesse de nouvelles forces de travail à intégrer dans le processus de production.

Par ailleurs on voit que la situation du travailleur est déjà tragique : plus il

travaille, plus il produit de plus-value, c’est-à-dire justement ce qui va accroître

cette puissance qui l’exploite et le dépouille, en même temps qu’il lui donne le

moyen de mettre au travail un nombre croissant de travailleurs. (Ellul 1982, 12)

Ce fut l’un des objectifs du néolibéralisme de dégager une nouvelle force de

travail en édifiant le sujet néolibéral et c’est au transhumanisme qu’il appar-

tient de faire la promotion de cet idéal de subjectivité dans une forme inédite

de propagande « destinée à fabriquer, à une échelle industrielle, le consente-

ment des populations » (Stiegler 2019, 66). Car le capitalisme était menacé. Il

sécrétait le poison qui pouvait conduire à sa propre mort et que Marx envisa-

geait comme la destruction inhérente au capitalisme lui-même : plus celui-ci

avance, plus il prolétarise les individus et plus il sera impossible de trouver de

nouvelles forces de travail dans lesquelles investir afin de dégager des profits.

Il s’agissait pour Marx d’une autodestruction du processus d’accumulation

capitaliste7. Ce dernier reconnaissait cependant que si le capitalisme pro-

duisait des conditions de déshumanisation à une échelle planétaire, il était

également à l’origine d’un progrès qui faisait évoluer la société : les profits

permettent des investissements dans de nouvelles machines, le développe-

ment de nouvelles techniques et l’apparition d’un confort de vie qui s’amé-

liore sans cesse. Malgré cela, la prolétarisation de la société continuerait de

6.

«

C’est là l’un des aspects particuliers de ce que Marx nomme “reproduction simple”,

c’est-à-dire le processus par lequel le capitalisme reproduit sans cesse ses propres conditions. »

(Renault 2011, 20)

7. Pour Marx, l’élimination du capitalisme « était inéluctable : d’une part le prolétariat

arriverait à son inhumanité absolue, il ne pourrait plus supporter, d’autre part le capitalisme

lui-même par son propre fonctionnement se condamne à disparaître » (Ellul 1982, 13).Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

17

progresser jusqu’à détruire les logiques fondamentales du capitalisme. C’est

à cette destruction que le capitaliste fut confronté et à laquelle il devait

trouver une alternative. Cette alternative consistait à continuer de dégager

une force de travail tout en évitant la prolétarisation croissante de la société.

Il s’agissait d’améliorer l’appareil technique de production afin qu’il n’ait plus

à s’alimenter uniquement au sein des seuls secteurs du travail et de l’usine. Il

fallait trouver une force de travail au-delà de la figure de l’ouvrier et réussir

à investir des champs qui ne relevaient pas jusqu’ici du travail tout en y

appliquant les mêmes logiques d’exploitation. L’objectif était de déborder ce

domaine du travail industriel à la chaîne, ce lieu de l’usine, cette humanité

ouvrière, afin de conquérir les domaines de l’existence tout entière. Dès lors,

ce n’est plus seulement la force de travail qui représente une marchandise

que l’individu vend librement en termes juridiques. Ce sont également les

moyens d’en améliorer la valeur qui deviennent des marchandises, c’est-

à-dire l’ensemble des actions et des comportements quotidiens concentré

dans le mouvement d’amélioration de la force de travail. Ainsi se dégage-t-il

une véritable « économie des comportements » marquant « l’impérialisme

économique » qui régit l’individu devenu « capital humain » tel que le reven-

diquait notamment l’économiste néolibéral Gary Becker (1964). L’objectif

est d’intégrer une multitude de comportements humains et d’interactions

dans le jeu économique. Cet « impérialisme économique » qui se présente

comme le résultat rationnel d’une application coût-avantages à l’ensemble

des actions du quotidien n’est cependant pas neutre. Il induit une représenta-

tion du monde où le seul habitant possible est l’homo œuconomicus qui doit

sans cesse s’adapter aux exigences du marché pour demeurer le plus efficace

dans l’ensemble d’une existence gouvernée par la logique du calcul égoïste.

La science économique doit ainsi l’emporter sur toutes les autres sciences

(ce qu’illustre la notion d’« impérialisme économique ») afin d’imposer sa

compréhension de la société et faire émerger une structure de la subjectivité

humaine entièrement engagée dans l’équilibre du marché : « c’est l’un des

grands triomphes du capitalisme contemporain que d’avoir fait basculer la

fantasmatique humaine dans la sphère économique » (Godin 2013, 88-89).

L’évolution capitaliste des sociétés n’a bien évidemment pas réduit l’écart

entre les plus riches et les plus pauvres qui continue de se creuser. Pour

autant, ce n’était pas la paupérisation des sociétés qui menaçait le capitalisme

mais bien la prolétarisation8. La force de la transformation de l’appareil de

8.

«

Pour lui [Marx] prolétaire n’est pas équivalent à pauvre. Le prolétaire est celui qui,

d’une part est dépouillé de la totalité de ses moyens de vivre par la croissance du capital,

d’autre part n’a qu’une issue pour survivre, c’est vendre sa force de travail au capitaliste […]

Les salaires du prolétaire ne lui permettent pas de vivre vraiment, dès lors sa femme, et très

tôt ses enfants, doivent s’engager dans le travail industriel ; de même la durée du travail aussi

longue que possible interdit au prolétaire de vivre une vie de famille “normale”, autrement dit,

le prolétaire est celui qui n’a pas de famille.18 Guillaume Fauvel

production capitaliste est d’avoir réussi à améliorer les conditions du pro-

létaire sans pour autant avoir supprimé la nécessité de vendre sa force de

travail. Avec le capitalisme cognitif, la vente de la force de travail permettrait

à l’individu d’accéder à une liberté comprise comme augmentation de son

standard de vie. Plus encore, la vente de cette force de travail se ferait au pro-

fit du travailleur lui-même puisqu’elle lui permettrait d’améliorer en retour

ses performances physiques et cognitives, sa santé, son espérance de vie, et

d’assurer l’amélioration de ses moyens de vivre dont étaient complètement

dépossédés les prolétaires du capitalisme industriel. Le travail n’est plus

synonyme d’une vie malsaine, physiquement éprouvante et source d’aliéna-

tion : le travail est désormais ce qui favorise la santé, ce qui en permet l’entre-

tien comme source de liberté. Nous comprenons alors que l’autre réussite

de l’évolution du capitalisme est d’avoir réussi à radicalement transformer

l’image symbolique associée au travail. Désormais l’activité laborieuse n’est

plus l’instrument irrationnel d’une exploitation. Elle est le moyen rationnel

d’une libération puisque « la rationalité va de pair avec l’efficacité » (Ellul

2013, 89). Et ce moyen rationnel impose une conduite morale, un mode de vie

normal avec ses désirs normaux et ses comportements normaux. Ce primat

du travail, comme le remarque Ellul, détermine un schéma circulaire dans

lequel l’individu se retrouve prisonnier : le travail est une activité libératrice

en ce qu’elle permet de consommer, que la consommation donne à elle seule

tout son sens à l’existence et qu’elle nécessite de travailler toujours plus, non

seulement pour continuer à produire des biens de consommation mais éga-

lement pour les consommer et continuer à trouver du sens à l’existence. La

circularité de cette conception de l’existence renforce l’idéologie du travail

comme vérité du sens de la vie :

Le travail c’est la vertu, le bien, le principe de toute morale. La seule bonne

conduite est celle du travail. « Travailleur » est un titre de noblesse, en même

temps que le travail est inéluctablement nécessaire : doublement, il est néces-

saire à notre société pour fonctionner et se développer ; exactement tout repose

sur le travail, nos possibilités de consommation, comme notre développement,

comme l’équilibre social. Tout est travail. (Ellul 2013, 90-91)

La société de marché ne reconnaît ainsi que le statut de « travailleur » auquel

elle réduit la compréhension de l’humanité des êtres. Par là même, elle ne

fait plus du travailleur un prolétaire, puisqu’en travaillant l’individu accède

aux moyens de vivre. Ce dernier n’a pas l’impression de vendre sa force de

travail mais de la mobiliser le plus efficacement possible en vue de son épa-

nouissement matériel, c’est-à-dire de son enrichissement. Comme l’observe

Dominique Méda, le travail est dit « aliéné » chez Marx parce que son

Le travail d’usine, non seulement pénible et dangereux, fait que le prolétaire ne peut pas

mener une vie saine : il n’a pas de santé. » (Ellul 1982, 14)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

19

but n’est justement pas le développement de l’homme grâce au travail, média-

teur par essence, mais au contraire l’enrichissement […] Il est aliéné justement

parce qu’il empêche l’homme d’atteindre le but que nous avons vu Marx lui

assigner : développer, spiritualiser et humaniser l’humanité. Dans l’économie

politique, le travail n’exerce plus cette fonction, il est détourné de son véritable

but. Parce qu’il détourne l’humanité de la réalisation de ses plus hautes fins,

le travail ramène dès lors l’humanité à l’animalité ; au lieu d’être une activité

vitale consciente et volontaire, le travail est rabaissé au rang de moyen. (Méda

2021, 113)

Les diverses aliénations qui résultent de la réduction des individus à la vente

de leur seule force de travail pour survivre sont ainsi invisibilisées en même

temps que s’estompe le sentiment d’être aliéné par le travail.

En diminuant la conscience des aliénations par de progressives réformes9

,

par la mobilisation d’innovations technologiques et la justification d’une

hausse perpétuelle du standard de vie, le capitalisme cognitif supprime ce

qui rendait possible une conscience prolétaire dont l’unification permettrait

selon Marx cette « inéluctable élimination » du capitalisme. En effet, sitôt

que ces aliénations

sont mitigées, partielles, compensées, il n’y a plus de prolétariat au sens de

Marx […] Car en diminuant la rigueur de l’aliénation, sa totalité, on ne dira pas

que l’on diminue la volonté révolutionnaire du prolétariat, ou qu’on l’adapte,

mais bien plus fortement que le prolétariat cesse de l’être, il n’a plus aucun rôle

historique à jouer. Il est dans le système et non plus la négation des systèmes.

(Ellul 2013, 16)

L’irrationalité de la subjectivité néolibérale aliénée est camouflée par l’appa-

rente rationalité de son efficacité technique. L’individu ne peut en rien se

comprendre comme la négation de la condition humaine, négation de la

liberté qui permettrait d’entreprendre en retour la négation de ce système.

Pour ce faire, il faudrait changer l’orientation idéologique de la technique

concomitamment à une transformation des structures sociales qui les éman-

ciperait des logiques capitalistes et de leur imaginaire social :

La liberté dépend très largement du progrès technique et des acquisitions de

la science. Cela ne doit pas faire perdre de vue la condition essentielle : pour

devenir des agents de la libération, il faudrait que la science et la technique

modifient leur orientation et leurs objectifs actuels ; il faudrait qu’elles soient

9. Le terme de « révolution » est banni au profit de celui de « réforme » dans le cadre d’une

société de marché. La « réforme » désigne alors un ensemble de changements apporté à la

société afin d’en améliorer le fonctionnement et d’en obtenir les résultats les plus efficaces. Elle

ne vise pas la transformation des fondations de la société, mais simplement l’amélioration de

son état présent en vue d’un meilleur fonctionnement sans remettre en cause la finalité de cette

amélioration ni le cadre idéologique qui l’impose. La « réforme » peut ainsi être conservatrice

et en l’occurrence servir la perpétuelle adaptation des individus et des institutions au modèle

social exigé par l’extension sociale du marché.20 Guillaume Fauvel

reconstruites conformément à une sensibilité nouvelle – aux impératifs des

pulsions de vie. C’est seulement alors que l’on pourra parler d’une technologie

de la libération, fruit d’une imagination scientifique libre désormais de conce-

voir et de réaliser les formes d’un univers humain où seraient exclus le labeur

et l’exploitation. (Marcuse 1977, 43)

La puissance de cette rationalité technologique participe à la difficulté que

l’individu rencontre dans sa tentative de (re)penser sa liberté et son existence

au-delà de l’ordre établi du capitalisme et de son imaginaire institué par les

pratiques néolibérales qui tendent à naturaliser la concurrence en faisant de

la société de marché un environnement naturel. C’est à travers l’orientation

idéologique de cette rationalité technologique que le néolibéralisme apparaît

non plus comme un ensemble hétéronome de doctrines dont les théories

semblent inconciliables avec la réalité évolutive du capitalisme10, mais

comme l’une des étapes de l’expansion de ses logiques productives : « utiliser

le mot “néolibéralisme”, c’est ici nommer, en adoptant une certaine perspec-

tive, le néocapitalisme, c’est-à-dire la forme contemporaine dominante de la

dynamique expansive qui définit le mode de production capitaliste. » (Haber

2013, 137)

La colonisation des objets technologiques vise, dans cette perspective,

l’amélioration du confort de vie et des capacités physiques et cognitives dans

le seul but d’en accroître l’efficacité productive, si bien que « ce sont à leur

tour la science et la technique qui aujourd’hui assument aussi la fonction

de donner à la domination ses légitimations » (Habermas 1973, 37). Ces

objets colonisent l’existence pour la soumettre, jusque dans sa plus profonde

intimité corporelle et privée, à la logique de la performance et de l’efficacité

qui impose un travail permanent, désormais constitutif d’un projet de vie

valorisé. Le néolibéralisme apparaît alors comme l’organisation pratique et

rationnelle de cette colonisation, comme cette « pensée de légitimation du

travail » (Méda 2021, 17) à partir de laquelle l’évolution des logiques capita-

listes n’est plus perçue sur le mode de l’aliénation mais de la libération :

Dans la phase actuelle, les différentes composantes de cette dynamique

expansive, au lieu d’être seulement subies comme un destin, tendent aussi à

se transformer en objets d’une volonté consciente et à être perçues comme

des projets motivants pour les individus et les populations, comme au terme

d’une poussée de rationalisation supplémentaire. Les politiques d’État visent

plus explicitement que jamais à conforter ces différents éléments, à les accom-

pagner et à contrôler les désordres sociaux qu’ils génèrent. (Haber 2013, 138)

10.

«

Ce que l’histoire des idées a sélectionné, c’est en fait un néolibéralisme mieux

capable de devenir le programme concret d’une puissance étatique qui […] a obscurément

cherché, sous la pression de circonstances nouvelles, à infléchir et à renouveler ses modes

d’intervention. » (Haber 2012, 61)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

21

La puissance de cette rationalité technologique n’a d’égale que sa capacité

à rendre efficiente une fausse libération : la possibilité de se soustraire

technologiquement à un quotidien opprimant. La libération défendue par le

transhumanisme ne passe plus par la révélation de la condition politique des

individus dont la manifestation permettrait la conscientisation d’un état de

domination et son opposition, mais par leur seule transformation technolo-

gique. À l’autonomie politique se substitue une autonomie par la technologie.

Si bien qu’à la capacité politique de refuser un certain ordre social impropre

à l’autonomie et à l’émancipation s’impose la capacité technologique d’une

adaptation à l’ordre établi (Le Dévédec 2019 ; 2021).

Si cette adaptation11 constitue, comme nous l’évoquions, un nouveau sup-

port de plus-value, ce cycle vertueux pour le capitalisme pourrait néanmoins

prendre fin si l’individu devenait parfaitement adapté à la société de marché.

Cela serait susceptible d’arriver si l’humain devenait un jour une machine

dont la potentialité pourrait atteindre une limite au-delà de laquelle il ne

serait plus possible d’envisager une efficacité supérieure ou bien si le nombre

des « inadaptés » devenait majoritaire et, comme pour le prolétariat, se

constituait en classe pour soi afin d’entraver la recherche perpétuelle d’adap-

tation en dénaturalisant les différentes formes de domination du travail.

Pour dépasser cet hypothétique problème, il est indispensable d’empê-

cher l’adaptation parfaite des individus au modèle idéalisé de subjectivité.

Ce faisant, il ne faut pas non plus abandonner la normalisation adaptative

sans quoi les individus pourraient remettre en cause la société de marché et

la (fausse) rationalité de ses exigences : si nous ne sommes pas tenus de nous

adapter et si cette adaptation ne nous apparaît plus comme le gage d’une

liberté, comme légitime donc, à quoi bon continuer à vivre selon les exi-

gences de la société de marché ? Pourquoi ne pas vivre différemment, c’est-

à-dire inventer une autre forme de société ? La manière dont le capitalisme

contemporain envisage le dépassement de cette menace, Ellul l’avait perçue

d’une certaine façon lorsqu’il affirmait :

Notre société est remarquable par l’existence de processus contradictoires.

Elle est ordonnée de telle façon qu’elle ne supporte aucune inadaptation,

aucune marginalité, aucune différence. Elle exige une parfaite conformité, une

identité, une reproduction. Or, en même temps, elle développe des conditions

de vie telles qu’elle produit l’inadaptation, elle marginalise, comme sans doute,

aucune société avant elle. (2013, 80)

Ces processus contradictoires sont essentiels au capitalisme. C’est en cela

que les pratiques néolibérales sont mobilisées pour entretenir de tels proces-

sus : elles cherchent à imposer l’adaptation à l’environnement de la société de

11. Adaptation dont l’injonction devenue un impératif politique (Stiegler 2019) structure

profondément l’ensemble de notre société.22 Guillaume Fauvel

marché comme un idéal normatif et un mouvement indispensable pour la

liberté des individus. Elles en font un idéal incarné par un modèle d’existence

à atteindre en même temps qu’elles déploient un ensemble de techniques de

contrôle, de discipline et de sanction de tous les comportements déviants,

de tous les modes de vie qui refusent de s’inscrire dans la conformité à cet

idéal. Pour autant, ces mêmes pratiques vont mettre en place des obstacles à

la réalisation d’un pareil idéal qui ne cesse d’évoluer. La société unitaire est

une société immunitaire : les individus doivent être unifiés autour de l’idéal

du sujet néolibéral entrepreneur de lui-même et, pour ce faire, lutter contre

toutes pathologies sociales qui les dévieraient de ce chemin ; pathologies que

la société ne cesse de produire par la constitution de conditions de vie de

plus en plus précaires. Comme le remarque encore Ellul, à partir de là « on

comprend sans peine que cette obsession de l’Unité soit un facteur décisif

de la constitution de la déviance » (ibid., 64). Cette déviance n’est cependant

pas déterminée une fois pour toutes, précisément parce que l’idéal du sujet

néolibéral est lui-même fluctuant12, en ce sens qu’il ne cesse de s’adapter

aux exigences mouvantes d’une société de marché en termes de recherche

de nouveaux capitaux, de nouvelles forces de travail, de stratégies écono-

miques13. Cela explique en partie l’impossible homogénéité doctrinale qui

caractérise le futur « posthumain » de la société de marché.

La subjectivité néolibérale est essentiellement plastique pour être adap-

table. À partir de là, le non-déviant d’aujourd’hui peut devenir le déviant de

demain s’il n’arrive pas à transformer son individualité afin de l’adapter aux

évolutions de la société de marché. Les individus apprennent à vivre avec

le risque permanent d’être « inadaptés », ce qui les désignera comme des

«

déviants » auxquels des solutions seront proposées afin de retrouver un

comportement « normal » et de déployer par eux-mêmes les moyens néces-

saires à une réadaptation qui gagera de leur retour dans le jeu du marché

et donc d’une démarginalisation (l’individu est à nouveau intégré dans la

société de marché). Aussi est-il nécessaire d’opérer un contrôle social des

individus par lequel l’adaptation sera conceptualisée par des experts en

sciences humaines (notamment depuis une certaine psychologisation14 de

12. Si toute idéologie, comme l’a remarqué Arendt, est fondée sur la seule loi du mou-

vement, alors il est possible de dire que « l’idéologie du travail » produit également un

mouvement qui refuse de concevoir une fin au processus d’adaptation dont la logique de son

idée prétend à elle seule expliquer le développement et justifier la légitimité : « Ce qui habilite

“l’idée” à tenir ce nouveau rôle, c’est sa “logique” propre, à savoir un mouvement qui est la

conséquence de l’“idée” elle-même et qui ne requiert aucun facteur extérieur pour la mettre

en mouvement. » (1972, 296)

13. Notamment dans la gestion de la baisse tendancielle du taux de profit qui dépend d’un

certain nombre de critères comme l’augmentation de la population, le degré d’exploitation, les

relations de commerce au niveau international, etc.

14.

«

Avec le recouvrement de la culture sociale par une culture psychologique déve-

loppée pour elle-même, on entre dans l’ère de la post-psychanalyse. L’après-psychanalyse, ce

n’est pas la fin de la psychanalyse, mais la fin du contrôle par la psychanalyse du processusLe transhumanisme au service de l’idéologie du travail

23

l’existence), véhiculée ensuite par un ensemble de technologies politiques

pour finir par être introjectée par les individus. L’adaptation dispose ainsi

d’un fondement scientifique qui permet de justifier le fonctionnement

«

normal » de la société de marché par la définition d’un comportement

idéal-type soumis à l’idéologie du travail constitutive d’une exploitation

capitaliste inconsciente : « le fait de l’exploitation se trouve ainsi dissimulé en

même temps que les différents aspects de la domination du travail se voient

naturalisés » (Renault 2011, 22). C’est à cette naturalisation que procède

aujourd’hui le transhumanisme en inscrivant le processus de l’augmentation

technologique dans l’histoire de l’évolution de l’espèce humaine.

La réponse transhumaniste à l’énigme de l’humain ou l’obsolescence

de la condition politique

La prétention transhumaniste à comprendre le sens de l’humain pour mieux

le placer dans une conception téléologique de l’histoire dont la technoscience

aurait remplacé Dieu doit nous éclairer sur la volonté du capitalisme

à avancer sur l’élimination de toute condition politique des individus. Cette

élimination suscite des pratiques et des stratégies toujours renouvelées pour

faire face aux résistances précisément politiques qu’elle rencontre. Le néo-

libéralisme correspondrait à l’une de ces stratégies et le transhumaniste en

serait l’un des instruments. À travers la promotion de « l’humain augmenté »,

le sens de l’humain semble être définitivement pris en charge par la technoscience

afin d’imposer aux individus un destin dont l’inéluctabilité se justifie

sur le principe de l’évolution. Quel est ce destin ? Celui de l’économisation

croissante de tous les secteurs de la société et de l’existence humaine. Ce ne

sont plus les individus qui débattent collectivement de la société qu’ils sou-

haitent construire corrélativement aux idées qu’ils se font de leur condition

humaine et des moyens de sa perpétuelle amélioration. Ce sont désormais

les puissances technoscientifiques qui deviennent les acteurs de l’histoire

des Hommes, prônant l’obsolescence de la condition politique comme la

libération véritable des humains du fardeau de la responsabilité de leur

liberté. Ce qui fait s’interroger Gilles Labelle, à la suite de Miguel Abensour

et de Hannah Arendt, sur la possibilité que nos sociétés post-totalitaires

de diffusion de la culture psychologique dans la société. Non point que la psychanalyse soit

seule en cause dans cette évolution. Mais on peut prendre la dynamique de sa banalisation

dans la société contemporaine comme un fil conducteur pour suivre un changement décisif

du statut des techniques médico-psychologiques, qui ne s’épuisent plus à réparer des dys-

fonctionnements pathologiques ou institutionnels, ni même à prévenir les risques de maladie,

mais se mettent à travailler l’état de l’homme normal et l’étoffe de la sociabilité ordinaire. Le

destin de la psychanalyse en France introduit à la compréhension d’un état du monde et d’un

vécu du monde dont toute l’épaisseur tient à ce qui en est psychologiquement interprétable et

psychologiquement transformable. » (Castel 2011, 151)24 Guillaume Fauvel

n’en aient peut-être pas fini avec cette volonté de destruction du politique et

d’imposition d’une nouvelle idéologie de l’humain :

Le monde commun a-t-il retrouvé un sens dans la société post-totalitaire –

ou bien celle-ci n’est-elle pas à nouveau gouvernée par des « processus sans

sujet » étrangers à l’action, rythmés par le mouvement des capitaux et des

marchandises, et auxquels il conviendrait de sans cesse s’adapter ? Processus

dont on ne voit pas en quoi il est de nature à susciter une pluralité d’êtres

exerçant leur liberté dans le monde, en tant qu’il génère plutôt une sorte de

pseudo-subjectivité qui s’agite en tous sens, mais dont l’orientation paraît

au final curieusement partout la même – produire et consommer toujours

plus de marchandises, poser des gestes quasi-automatiques permettant une

accumulation toujours davantage élargie du capital –, comme si, par-delà la

«

diversité » sans cesse affichée et revendiquée, elle était fondamentalement

«

une

»

? (Labelle 2018, 292-293)

Rompre avec cette idéologisation du sens de l’humain nécessiterait une réap-

propriation par les individus de leur condition politique, seule à même d’ini-

tier un questionnement permanent et libre sur ce que signifie être humain

dans ce monde ; questionnement qui conduit à son tour à une action sur le

monde pour en faire le lieu d’un conditionnement toujours plus humain de

l’Homme15

.

En quoi pareille réappropriation est-elle rendue difficile dans le contexte

des sociétés capitalistes contemporaines ?

La condition politique des êtres est fondamentalement liée à l’ouverture du

sens de l’humain telle qu’elle constitue le support premier d’une discussion

sur le meilleur conditionnement humain de l’Homme, c’est-à-dire sur la

possibilité d’une amélioration constante de son émancipation et de son

autonomie. La fermeture du sens de l’humain induit systématiquement la

fermeture de la société sur elle-même, soit l’avènement d’un ordre établi

sur une conception idéologique de l’humain dont la réalité ne supporte

aucune remise en question, aucune discussion, et donc la suppression de la

condition politique des êtres ; l’idéologie doit, par l’endoctrinement, faire

intérioriser aux individus le caractère normal et non problématique de leur

conditionnement.

15.

«

Les hommes sont des êtres conditionnés parce que tout ce qu’ils rencontrent se

change immédiatement en condition de leur existence. Le monde dans lequel s’écoule la vita

activa consiste en objets produits par des activités humaines ; mais les objets, qui doivent leur

existence aux hommes exclusivement, conditionnent néanmoins de façon constante leurs

créateurs. Outre les conditions dans lesquelles la vie est donnée à l’homme sur terre, et en

partie sur leur base, les hommes créent constamment des conditions fabriquées qui leur sont

propres et qui, malgré leur origine humaine et leur variabilité, ont la même force de condition-

nement que les objets naturels. » (Arendt 1983, 43-44)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

25

Le transhumanisme participe aujourd’hui à la clôture du sens de l’hu-

main par la réponse qu’il impose à la question kantienne « qu’est-ce que

l’Homme ? » et qui dessine un horizon d’évolution dans les seules frontières

d’une société de marché. Se projeter dans un avenir qui ne serait pas celui

du capitalisme devient difficile parce que son évolution nous est présentée

comme indissociable de l’évolution de notre humanité. Seules les logiques

capitalistes permettraient de développer les techniques qui favoriseront en

retour l’amélioration constante du confort de vie et de la vie elle-même dans

ses capacités physiques et cognitives. Ce qui se perd ici, c’est l’accès à un

régime politique de notre mode d’existence au profit d’un conditionnement

technoscientifique de celui-ci. Comme le remarque en effet Étienne Tassin,

il n’existe « que des conditions sous lesquelles un vivant peut être dit humain

si et parce qu’il accède à un régime politique de son mode d’existence, de son

exister. Que celui-ci soit altéré, voire détruit, et l’humanité se trouve aussitôt

privée en même temps de sens et de réalité. » (2017, 167)

La perte du régime politique de notre mode d’existence est perçue de

manière moins « douloureuse » que nous consentons et coopérons à notre

conditionnement technoscientifique dont la légitimité est soutenue par

l’idéologie du travail. Nous apprenons à croire que notre vie n’a de sens que

par le travail pour mieux participer à sa réification en tant que marchandise

à travers l’augmentation constante de ses performances physiques et cogni-

tives. Soit l’illustration de cette incitation contemporaine à faire de notre

humanité une entreprise dont la fructification est valorisée socialement :

«

la vie normale est la vie de travail […] La loi du travail est la norme » (Ellul

2013, 91-92). Or seule la condition politique permet de remettre en cause

toute forme de normalité de la société et de la vie en en questionnant la

norme fondatrice.

D’où la condition politique tire-t-elle cette force de questionnement,

cette capacité à s’étonner de ce qui paraît aller de soi ?

Elle la tire principalement du rapport qu’entretiennent les êtres humains à

leur humanité dont l’essence énigmatique leur offre la possibilité d’un ques-

tionnement permanent sur son sens et ses conditions sociales de réalisation.

Si l’essence de l’humanité des êtres est énigmatique, c’est en raison de son

absence de sens déterminé. Les révolutions démocratiques ont précisément

libéré le sens de l’humain de toute détermination idéologique. Ainsi ces

révolutions ont-elles mis fin au sens divin de l’humain qui imposait, tout au

long du Moyen Âge, une manière d’être soumise au respect des lois de Dieu,

tout comme ce sens divin a lui-même succédé au sens naturel de l’humain

qui vouait les individus de l’époque antique à soumettre leur compréhen-

sion d’eux-mêmes et leur organisation sociale aux lois cosmologiques de

la Nature. L’avènement des démocraties modernes résulte d’une volonté de26 Guillaume Fauvel

concevoir désormais les Hommes égaux en humanité. Cette égalité ne pré-

sume en rien du sens de l’humain mais octroie aux Hommes, c’est-à-dire à

tous les Hommes, la liberté de questionner leur humanité concomitamment

à la possibilité d’organiser de manière autonome leur société à travers la

détermination des Droits de l’Homme et de lois s’y référant ; des droits et des

lois qui ne sont plus dictés par une force transcendante telle qu’elle impose-

rait un rapport hétéronomique au monde, mais qui illustrent l’autonomie des

individus dans leur capacité à se donner à eux-mêmes leurs propres règles :

L’avènement de la démocratie semble entraîner inéluctablement une lente

dissolution des figures de la transcendance. Alors qu’au sein des sociétés

anciennes, que Tocqueville appelle aristocratiques, les lois qui régissent

les modes de vie, qui structurent le vivre-ensemble, paraissent venir d’en

haut, d’une source radicalement extérieure aux hommes, en démocratie, en

revanche, elles s’imposent comme des lois d’origine exclusivement humaine.

(Legros 2014, 171)

La démocratie offre ainsi la possibilité d’une libre donation du sens de

l’humain dont l’interprétation est désormais accessible à tous les individus

qui peuvent en questionner les représentations. Cette possibilité révèle

alors la singularité et la pluralité16 des êtres dont dépend la liberté politique

par laquelle ces derniers peuvent agir avec leurs semblables sur le monde

afin de déterminer l’existence qu’ils souhaitent mener et se révolter contre

toutes conditions jugées déshumanisantes : « l’humanité des hommes ne

s’accomplit pleinement que sous condition de liberté politique » (Tassin

2017, 156), et cette liberté est étroitement liée à la libre donation du sens de

l’humain. Cette « humanité démocratique » existe alors en tant qu’Idée au

sens kantien du terme, mais non en tant que réalité empirique. Il s’agit d’une

Idée dont la vérité demeure inconnaissable parce qu’aucune réalité ne saurait

définir et englober l’ensemble des expériences et des représentations que

les individus s’en font. Si l’étymologie du mot « énigme » provient du grec

ancien « aínigma » et signifie « ce qu’on laisse entendre » – et si l’humanité

des hommes est essentiellement énigmatique –, cela veut dire qu’elle est la

condition première de tout agir politique des êtres. Elle est, en tant qu’Idée,

la source intarissable de questionnement et de discussion à laquelle s’ali-

mentent la pluralité et la singularité indispensables à l’agir politique ; une

humanité qui est à fois idéelle, invitant chaque être à s’en faire une repré-

sentation singulière, et idéalité en tant qu’elle exprime un désir éthique, un

horizon d’amélioration de la condition humaine qui convoque la réunion des

singularités dans un agir collectif, celui du dèmos.

16.

«

La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous

pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme

ayant vécu, vivant ou encore à naître. » (Arendt 1983, 42-43)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

27

En effet, puisque privée d’un sens unique – ce qui ne veut pas dire qu’elle

est insensée –, l’humanité des hommes est toujours en débat en même temps

que ses conditions de possibilité, c’est-à-dire les moyens que les individus

mettent en place afin de se conditionner en humanité ou en inhumanité. Il

est donc de leur responsabilité politique d’édifier les conditions sociales de

leur émancipation ou de leur aliénation. Cette responsabilité leur incombe à

eux et à personne d’autre parce qu’elle dépend directement de leur capacité

à accueillir l’absence de sens de leur humanité. Là où le sens est précis et

déterminé, la discussion devient inutile et la condition politique des êtres

n’étant plus alimentée par le débat, n’étant plus manifestée par la parole

singulière de chaque être, finit par disparaître :

sans l’accompagnement du langage, l’action ne perdrait pas seulement son

caractère révélatoire, elle perdrait aussi son sujet, pour ainsi dire ; il n’y aurait

pas d’hommes mais des robots exécutant des actes qui, humainement parlant,

resteraient incompréhensibles. L’action muette ne serait plus action parce qu’il

n’y aurait plus d’acteur, et l’acteur, le faiseur d’actes, n’est possible que s’il est

en même temps diseur de paroles. (Arendt 1983, 235)

L’action politique devient muette lorsqu’elle ne trouve plus de foyer d’inter-

rogation susceptible de faire parler les individus et de confronter les expé-

riences qu’ils font de leur humanité. C’est précisément cette tendance qui

se profile dans les sociétés contemporaines et plus largement à travers toute

société où le sens de l’humain est pris en charge par d’autres entités dans le

but d’en donner une définition arrêtée à partir de laquelle s’imposera une

expérience unique d’existence. Cette tendance traduit l’idéologisation de

l’Idée d’humanité qui correspond à la destruction de la liberté d’interpréta-

tion et de discussion propre à l’Idée. Soit, in fine, la destruction de la politique

par l’idéologie dont la loi du mouvement vise l’unification des individualités

sur un mode d’existence conforme à la réalisation de l’histoire capitaliste.

Pareille idéologie correspond en effet à une « expérience sans précédent de

destruction de la politique, de son domaine, de ses conditions de possibilité

et au-delà, dans la tentative de produire une humanité incarnant la loi du

mouvement, une volonté d’en finir avec la condition humaine, en tant que

condition politique » (Abensour 2009, 194). C’est sur cette volonté que fleurit

la promotion d’une condition posthumaine.

Nous comprenons alors qu’une certaine conception de l’humain entraî-

nera la formation d’un certain type de société par la médiation d’un mode

particulier d’existence. Si cette conception est réduite à la condition biolo-

gique, cela signifie que toute la société se construira sur l’idéologie du travail.

Vie et société seront unies dans un régime non politique du mode d’exis-

tence, celui de l’animal laborans, parce que seule l’activité du travail peut

assurer la sécurité et la préservation de la condition biologique fondée sur

la capacité à consommer les fruits du travail. Il y aura ainsi ­ survalorisation28 Guillaume Fauvel

de la vie biologique afin de mieux survaloriser les actes de production/

consommation et donc l’activité du travail elle-même. Dans ce triptyque

travail-consommation-vie, l’humain est aliéné à sa seule identité de « force

de travail

»

: « Tout ce que produit le travail est fait pour être absorbé presque

immédiatement dans le processus vital, et cette consommation, régénérant

le processus vital, produit – ou plutôt reproduit – une nouvelle “force de

travail” nécessaire à l’entretien du corps. » (Arendt 1983, 145)

La conscience de cette aliénation – à l’inverse des périodes durant

lesquelles la société de classes était fortement marquée et particulièrement

éprouvée – est de moins en moins évidente dans la mesure où la réduction

de l’humain et de son sens à l’identité de « travailleur » est valorisée en même

temps que cette valorisation se fait au détriment de l’identité politique de la

condition humaine.

Il n’est pas aisé de comprendre en quoi le transhumanisme, qui prétend

vouloir précisément dépasser la condition biologique de l’humain, participe

au renforcement de ce triptyque qui contraint à « courber toute l’humanité

pour la première fois sous le joug de la nécessité » (ibid., 181). Si le trans-

humanisme déprécie la vie biologique dans toutes les limites qui la carac-

térisent pour mieux en justifier le dépassement dans l’artificialisation de

l’augmentation technologique, cette dépréciation entraîne paradoxalement la

domination du sens biologique de l’humain. Parce que les transhumanistes

paraissent obsédés par la mort, la possibilité d’y échapper ou de la retarder

est conçue comme l’objectif premier de toute forme de progrès, renvoyant

par là même l’humain à sa seule condition d’être biologique dont l’existence

tout entière doit être vouée à la survie et donc à l’entretien, à l’amélioration et

à la préservation de la vie, quels qu’en soient les moyens. Ainsi est-il courant

d’entendre les transhumanistes soutenir les progrès de l’intelligence artifi-

cielle (IA) et de la convergence des NBIC afin de lutter contre les limites de

la vie biologique, à l’instar des prévisions de Raymond Kurzweil :

L’arrivée d’une IA forte est la transformation la plus importante que pourra

voir ce siècle. Elle est comparable à la venue de la biologie. Cela signifie qu’une

création de la biologie a finalement maîtrisé sa propre intelligence et a décou-

vert les moyens de dépasser ses limites. Lorsque les principes d’opération de

l’intelligence humaine seront compris, l’extension de ses capacités sera dirigée

par des scientifiques ingénieurs humains dont les propres intelligences biolo-

giques auront été améliorées à travers un mélange intime avec une intelligence

non biologique. Et au fil du temps, cette portion non biologique prédominera.

(2007, 318)

La biotechnologie étendra la biologie et corrigera ses défauts évidents. La révo-

lution parallèle de la nanotechnologie nous permettra de dépasser les limites

sévères de la biologie. (ibid., 346)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

29

Ce qui est sacré, dans cette conception de l’humain, n’est pas tant la possibi-

lité de vivre humainement dans ce monde que d’y vivre le plus longtemps en

bonne santé. Que la vie soit aliénée à la puissance technologique, elle-même

au service de l’idéologie du travail propre à l’économie capitaliste, ne semble

pas être un problème tant que cette puissance permet l’augmentation de

l’humain en vue de sa survie ; une survie de laquelle découlent tous les droits

et libertés, comme l’atteste Marc Roux, président de l’Association française

transhumaniste Technoprog :

Aux risques anticipés, nous pourrons essayer de trouver des solutions, mais

la perspective d’une vie en bonne santé considérablement plus longue offre

surtout de formidables espoirs. Le premier de ces espoirs est celui de la conser-

vation de la vie humaine elle-même. Condition de toutes les libertés et de tous

les droits, elle est célébrée par toutes les cultures, toutes les religions et toutes

les philosophies. En cela, le longévitisme n’est jamais que la prolongation de

ce que l’humanité a toujours fait. (2020, 100)

Roux prétend en cela défendre un transhumanisme capable d’associer

l’allongement de la durée de vie en bonne santé et la participation au progrès

social ou à la résolution de certaines crises. Mais alors, comment cette ambi-

tion serait-elle réalisable à partir du moment où le président de Technoprog

avoue lui-même que la plupart des organisations transhumanistes « ne

soutiennent pas de tendances politiques particulières […] » et que si les trans-

humanistes sont « attentifs à la chose politique […], [il est] vrai de constater

que, depuis quatre décennies, ce n’est pas la question à laquelle ils se sont le

plus intéressés » (ibid., 93) ?

Bien que cette affirmation ne soit que partiellement exacte – les trans-

humanismes singularitarien et extropien américains étant principalement

d’obédience libertarienne et donc associés à une tendance politique –, elle

traduit le fait que le transhumanisme démocratique européen peut être

aisément instrumentalisé, que ses discours et ses ambitions sont susceptibles

de faire l’objet d’une appropriation politique à laquelle les transhumanistes

ne peuvent pas s’opposer compte tenu de la négligence de cette question

politique et du fait « qu’ils parlent davantage, et parfois exclusivement

de solutions techniques parce que c’est le fond de la valeur-ajoutée qu’ils

apportent au débat » (ibid., 93).

En cela, le transhumanisme participe, volontairement ou involontaire-

ment, de cette idéologie de la réduction de l’humain à sa vie biologique. Cette

réduction tend à rendre impossible la constitution de la pluralité humaine

indispensable à la condition politique, en ce qu’elle implique une uniformisa-

tion de l’humain en tant que membre identique d’une même espèce animale

et une conformisation volontaire au processus d’augmentation technolo-

gique. L’uniformisation s’oppose à la pluralité tout comme la conformisation

menace la singularité et le caractère unique des êtres. Cet objet physique que30 Guillaume Fauvel

devient l’humain se place à côté des autres objets matériels dans un espace

où il n’est plus nécessaire d’apparaître pour se distinguer, car tout y est déjà

identique selon le même processus de réification économique et technolo-

gique. Que pourraient laisser entendre de singulier des individus identiques ?

Dès lors qu’ils œuvrent à leur uniformisation par la pratique permanente du

travail dans l’idéologie de laquelle ils se trouvent prisonniers, les individus

n’éprouvent plus leur singularité ni le besoin de la manifester. Parce qu’ils

n’ont plus rien à dire d’eux-mêmes, c’est-à-dire d’unique, les êtres humains

ne peuvent ni exprimer par la parole qui ils sont, ni agir avec autrui pour

défendre ce qu’ils sont, ce qu’ils veulent être ou ne pas être17

.

Aussi est-il plus facile de contrôler l’unicité des identités biologiques

que celle des identités subjectives pour les conduire à se conformer à un

modèle d’existence déterminé. C’est précisément de ce contrôle que parti-

cipe aujourd’hui le transhumanisme à travers la promotion de l’idéologie

du travail par laquelle chaque individu devient l’acteur économique de son

propre bonheur profondément imbriqué à l’efficacité de sa survie. Comme

le remarque Jean-Michel Besnier, « si le transhumanisme ne considère que

le corps (le Körper), il fait l’impasse sur le sentir par quoi seul l’humain est à

la fois un vivant et un vécu (le Leib) » (2016, 216). Tandis que le vivant peut

facilement être exploité à travers la force de travail qu’il déploie pour vivre, le

vécu de l’humain demeure quant à lui au-delà de la seule activité du travail,

du règne de la nécessité et de l’exploitation. Il est la marque de l’historialité

et en cela le foyer de l’agir politique. Le nier, c’est refuser à l’humain sa pos-

sibilité d’exister autrement que dans sa condition d’espèce animale soumise

aux évolutions (capitalistes) de son environnement et aux lois de l’adaptation

(néolibérales) qu’elles imposent.

Conclusion

Pour survivre aux sociétés de marché, il faut s’adapter à ses règles, ses finali-

tés, ses rythmes. Les pratiques néolibérales font la promotion de cette survie

dans la capacité adaptative propre à l’animal laborans dont le comportement,

analysé et modélisé par un ensemble toujours plus présent d’algorithmes,

sert de support à la normalisation et donc au contrôle de la vie individuelle et

sociale. Ainsi le comportement remplace l’action, comme l’observait Arendt,

de sorte que « l’essentiel est que la société à tous les niveaux exclut la possibi-

lité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer. De chacun de ses membres,

elle exige au contraire un certain comportement, imposant d’innombrables

17.

«

En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs

identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que

leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l’unicité de la forme du

corps et du son de la voix. » (Arendt 1983, 236)Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

31

règles qui, toutes, tendent à « normaliser » ses membres, à les faire mar-

cher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires »

(1983, 79). Entièrement réduits à cette forme de « vie enchaînée à elle-même »

(Patočka 1999, 107), les individus ne peuvent s’en extraire afin de s’ouvrir

à l’agir politique et se révéler comme des êtres singuliers par l’affirmation

d’un projet d’existence qui nécessite un certain héroïsme, celui de quitter la

sphère privée et confortable de son foyer afin d’apparaître en public.

Au sein des sociétés capitalistes, le foyer n’est plus perçu comme l’espace

d’une aliénation aux seules nécessités vitales. Il devient le lieu d’une liberté

conçue justement dans les limites des nécessités vitales et qui commande

de vivre heureux dans la satisfaction de ses besoins biologiques, c’est-à-dire

dans la jouissance privée de sa propre humanité réifiée et devenue l’objet que

l’on travaille, que l’on produit et que l’on consomme.

En cela la vie doit être confinée au foyer qui lui-même se trouve sacralisé

et protégé contre toute intrusion extérieure, qu’il s’agisse de la figure de

l’Autre telle qu’on la rencontre sur l’espace public ou de la maladie que l’on

viendrait à attraper et qui diminuerait nos capacités biologiques. L’habitat

devient un habitacle, seul espace où l’on peut vivre, qui protège de l’extérieur

et qui bénéficie possiblement d’une atmosphère aseptisée. Pareille sacralisa-

tion du foyer n’est pas compatible avec le caractère intrépide et aventureux

de l’être politique des humains. Une vie passée dans l’ombre du foyer est

éventuellement à l’abri des risques extérieurs, mais elle n’est pas une exis-

tence libre.

Rien ne prouve cependant que les individus des sociétés capitalistes

contemporaines expriment le désir d’une telle vie. Les différents mouve-

ments sociaux qui continuent de se former et de faire entendre leurs reven-

dications d’un idéal social et existentiel autre que celui imposé par le modèle

économique dominant sont autant de preuves que les individus n’ont pas

renoncé à la défense de leur condition politique. Ils participent à réaffirmer,

en en renouvelant sans cesse les formes, leurs rôles d’acteur politique afin de

considérer à nouveau chaque être comme un citoyen engagé dans le monde

qu’il fait apparaître par son pouvoir d’étonnement et de questionnement.

Leurs actions font que le simple sens donné et non problématique de la vie

purement biologique se trouve ébranlé par une volonté de vivre libre au-delà

de la seule contrainte vitale et de ses processus économiques du travail et

de la consommation. Contre la peur et la lâcheté qui peuvent maintenir les

êtres dans les limites de la sécurité du foyer, de l’idéologie et de la survie,

ces mouvements sociaux manifestent les valeurs d’un héroïsme démocra-

tique et ordinaire qui repose sur le courage qu’il y a « à s’exposer dans un

domaine qui n’est plus ordonné à la préoccupation pour la vie ou pour la

survie, mais qui n’est ordonné qu’à la seule liberté de parole et d’action, [le

courage de] quitter la sphère des communautés d’appartenance et de recon-

naissance pour s’exposer librement sur la scène politique, scène polémique32 Guillaume Fauvel

et ­ agonistique » (Tassin 2013, 31). Cet héroïsme ordinaire qui redonne à la

politique son sens premier, celui d’une « interrogation sans fin sur le monde

et le destin des mortels » (Abensour 2004, 243), révèle en même temps la

possibilité d’une vie pour la liberté qui fait voler en éclats les limites que

cherche toujours à lui imposer n’importe quelle idéologie.

Bibliographie

Abensour, Miguel. 2004 [1997]. La Démocratie contre l’État. Marx et le moment

machiavélien. Paris : Félin.

Abensour, Miguel. 2009. Pour une philosophie politique critique. Paris : Sens &

Tonka.

Alexandre, Laurent. 2011. La mort de la mort. Comment la technomédecine va

bouleverser l’humanité. Paris : JC Lattès.

Anders, Günther. 2002 [1956]. L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque

de la deuxième révolution industrielle [trad. fr. Christophe David]. Paris :

L’Encyclopédie des nuisances.

Arendt, Hannah. 1972 [1951]. Le système totalitaire. Les origines du totalitarisme

[trad. fr. Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy (rév. Hélène

Frappat)]. Paris : Seuil.

Arendt, Hannah. 1983 [1958]. Condition de l’homme moderne [trad. fr. Georges

Fradier]. Paris : Calmann-Lévy.

Arendt, Hannah. 1995. Qu’est-ce que la politique ? [trad. fr. Sylvie Courtine-

Denamy]. Paris : Seuil.

Becker, Gary. 1964. Human Capital. A Theoretical and Empirical Analysis.

New York : Columbia University Press for the National Bureau of Economic

Research.

Besnier, Jean-Michel. 2016. « Le transhumanisme et la haine du corps. » Hermès, La

Revue (74) : 214-218.

Caré, Sébastien. 2016. « La dérive des continents néolibéraux : essai de typologie

dynamique. » Revue de philosophie économique (17) : 21-55.

Castel, Robert. 2011 [1981]. La gestion des risques. Paris : Éditions de Minuit.

Chastenet, Patrick. 2017. « Jacques Ellul ». Dans Aux origines de la décroissance.

Cinquante penseurs. Sous la direction de Cédric Biagini, David Murray et Pierre

Thiesset, 98-103. Paris : L’Échappée, Le Pas de côté, Écosociété.

Damour, Franck et David Doat (dir.). 2018. Transhumanisme. Quel avenir pour

l’humanité ? Paris : Le Cavalier Bleu.

Dardot, Pierre et Christian Laval. 2010. La nouvelle raison du monde. Essai sur la

société néolibérale. Paris : La Découverte.

Ellul, Jacques. 1982. Changer de révolution. L’inéluctable prolétariat. Paris : Seuil.

Ellul, Jacques. 2004 [1977]. Le système technicien. Paris : Le Cherche Midi.

Ellul, Jacques. 2005. « L’économie, maîtresse ou servante de l’homme ? » Dans

L’Économie. Sous la direction de Patrick Troude-Chastenet, 69-83, Le Bouscat,

L’Esprit du temps, coll. « Jacques-Ellul ».

Ellul, Jacques. 2013. Déviances et déviants dans notre société intolérante. Paris : Érès.

Foucault, Michel. 1976. Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir. Paris :

Gallimard.

Foucault, Michel. 2001. « “Omnes et singulatim” : Vers une critique de la raison

politique. » Dans Dits et écrits (Tome I), 953-980. Paris : Gallimard, coll.

«

Quarto ».Le transhumanisme au service de l’idéologie du travail

33

Foucault, Michel. 2004. Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France

(1978-1979). Paris : Seuil/Gallimard.

Frippiat, Laurent. 2015. « Transhumanisme. » Dans Encyclopédie du trans/

posthumanisme ; l’humain et ses préfixes. Sous la direction de Gilbert Hottois,

Jean-Noël Missa et Laurence Perbal, 163-174. Paris : Vrin.

Godin, Christian. 2013. « Le post-humain, la barbarie qui vient. » Cités (55) : 79-93.

Haber, Stéphane. 2012. « Analyser le néolibéralisme aujourd’hui. » La Revue des

livres (4) : 60-67.

Haber, Stéphane. 2013. Penser le néocapitalisme. Vie, capital et aliénation. Paris :

Les Prairies ordinaires.

Habermas, Jürgen. 1973 [1968]. La technique et la science comme « idéologie

» [trad.

fr. Jean-René Ladmiral]. Paris : Gallimard.

Harvey, David. 2006. « Qu’est-ce que le néolibéralisme. » Actuel Marx (40) : 12-23.

Kurzweil, Raymond. 2007. Humanité 2.0 : la Bible du changement [trad. fr. Adeline

Mesmin]. Paris : M21.

Labelle, Gilles. 2018. L’écart absolu : Miguel Abensour. Paris : Sens & Tonka.

Le Dévédec, Nicolas. 2019. « La grande adaptation. Le transhumanisme ou l’élusion

du politique. » Raisons politiques (74) : 83-97.

Le Dévédec, Nicolas. 2021. Le mythe de l’humain augmenté : une critique politique

et écologique du transhumanisme. Montréal : Écosociété.

Legros, Robert. 2014. L’Humanité éprouvée. Paris : Classiques Garnier.

Leibovici, Martine. 2020. « Pensée de la mesure et excès utopique. Une traversée de

l’œuvre d’Étienne Tassin. » Tumultes (55) : 33-50.

Marcuse, Herbert. 1977 [1969]. Vers la libération. Au-delà de l’Homme

unidimensionnel [trad. fr. Jean-Baptiste Grasset]. Paris : Denoël.

Marx, Karl. 1996 [1932]. Manuscrits de 1844 [trad. fr. Jacques-Pierre Gougeon].

Paris : Flammarion.

Méda, Dominique. 2021 [1995]. Le travail. Une valeur en voie de disparition ? Paris :

Flammarion, coll. « Champs-essais ».

More, Max. 1999. Principes extropiens version 3.0. Version numérique disponible en

ligne : https://www.angelfire.com/biz/martram/extropien_ca_tc.pdf. Consulté

le 10 novembre 2022.

Orléan, André. 2013. « Le néolibéralisme entre théorie et pratique. Entretien avec

André Orléan. » Cahiers philosophiques (133) : 9-20.

Patočka, Jan. 1999 [1975]. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire [trad. fr.

Erika Abrams]. Paris : Verdier.

Pirie, Madsen. 1988. Micropolitics. Aldershot : Wildwood House.

Renault, Emmanuel. 2011. « Comment Marx se réfère-t-il au travail et à la

domination ? » Actuel Marx (49) : 15-31.

Roux, Marc. 2020. « Mieux comprendre le transhumanisme pour mieux

comprendre les enjeux de l’Amortalité. » Corps & Psychisme (76) : 87-101.

Stiegler, Barbara. 2019. «

Il faut s’adapter

»

: Sur un nouvel impératif politique. Paris :

Gallimard.

Supiot, Alain. 2015. La gouvernance par les nombres. Cours au Collège de France

(2012-2014). Paris : Fayard.

Tassin, Étienne. 2013. « Les gloires ordinaires. Actualité du concept arendtien

d’espace public. » Cahiers Sens public (15-16) : 23-36.

Tassin, Étienne. 2017. Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action

politique. Paris : Klincksieck.

Vercellone, Carlo. 2009. « André Gorz et la dynamique du capitalisme. » Cahiers

Sens public (11-12) : 159-175.